החלק השני בסדרת מאמרים המציעים מספר מחשבות ותובנות פילוסופיות על 'הדרך לאושוויץ', כלומר הדרך אל כאוס חברתי ועולמי, ומציגים את הגורמים המוליכים לכאוס זה לאור משנתם הכתובה של הוגי הציונות

14 ספטמבר 2018

מאמר זה הוא חלק מסדרת מאמרים המנסים להציע מספר מחשבות ותובנות פילוסופיות על 'הדרך לאושוויץ', כלומר הדרך אל כאוס חברתי ועולמי, ומציג את הגורמים המוליכים לכאוס זה. על ידי הצגת הקשר בין לאומיות וקידמה, טשטוש מושג האמת ופוסטמודרניות, מנסה הכותב לנתח את הסיבות שהוליכו להקצנה הלאומנית של המאה העשרים באמצעות הצגת שתי בעיות מרכזיות: טשטוש מושג האמת או ריבוי האמתות הפלורליסטי ומאידך ירידת הממד הרליגיוזי-רוחני בחיי האדם אשר חיפש מענה למאווייו הרוחניים בדמות הדתות הפוליטיות, וכיצד אלו הולידו את הניגוד הכוזב בין הערכים האוניברסליים לערכים הפרטיקולריים (הלאומיים, הדתיים וכו'), בעוד שני אלו מהווים את שני צידי המטבע של הקיום האנושי. ​את טענת הלאומיות ההומאניסטית-פרוגרסיבית מבקש הכותב להציג באמצעות דוגמאות ממשנתם של דמויות בולטות מקרב מבשרי ואבות הציונות.​

בנאום הגדול, שאביה של האוניברסיטה העברית ונשיאה הראשון, יהודה ליב מאגנס, פתח בו שנת לימודים באוניברסיטה בשנות השואה, הביא את המילים המיוחסות לר' לוי יצחק מברדיצ'ב: 'לא זה אני מבקש ממך, ריבונו של עולם, שתגלה לי את רזי דרכיך – לא הייתי יכול להכילם; איני חפץ לדעת מדוע אני סובל, אלא רק אם אני סובל למענך'. וד``ר מאגנס סיים את נאומו בתפילה, אשר קולה החרד והמחריד עדיין מצלצל באוזני: 'אך זאת פתח גם לנו, אלוהים, אם למענך סובל האדם'.
ש.ה. ברגמן
ההתנגשות בין התרבות המדעית-טכנולוגית המכנית לתרבות העממית לא הוליכה להיעלמות הלאומיות כי אם לעיוותה ולסילופה. היא לבשה דמות של ריאקציה מיסטית שובניסטית. בעידן הפוסטמודרני, שאנו מצויים בו עכשיו, מסתמנת תופעה דומה: הנסיגה מן הלאומיות הטבעית, בהשפעת האליטות המנהיגות את תהליך הגלובליזציה העל-לאומי, מחוללת בקרב השכבות העממיות ריאקציות נאו-פשיסטיות…
אליעזר שביד

בעיה ראשונה: טשטוש מושג ה'אמת' ובין טוב לרע

הופעת הניגוד, שהולידה את החולי הדו-קוטבי בנפש האדם, קשורה באופן הדוק לעלייתו של הרציונל למדרגת עליונות בתודעת האדם. בשורתה של הנאורות, כפי שהגדירה קאנט, הייתה "יציאת האדם מחוסר בגרותו, שהוא עצמו אשם בה. חוסר בגרות הוא אי-יכולתו של האדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת. אשמה בחוסר-בגרות קיימת, אם סיבתו איננה חוסר שכל, אלא חוסר החלטה ואומץ להשתמש בו בלי הדרכת הזולת. העז לדעת! אזור אומץ להשתמש בשכלך שלך! היא איפוא סיסמת הנאורות."[1]

עד העת המודרנית למושג ה'אמת' הייתה בלעדיות אחת – הדת ומוסדותיה הם שעיצבו את התודעה האנושית והם שהכתיבו אורחות חיים, תפישות עולם והגדירו את ערכי הטוב והרע. עם העת החדשה והתפתחות המדע המודרני, ובעקבותיו הפילוסופיה החדשה, מושג ה'אמת' חווה טלטלה והופקע מידי הדת ומוסדותיה. המהפכה המדעית והתפיסה הרציונלית העמידו במרכז התודעה את יכולתו של האדם לסמוך על ידע הנרכש באמצעות תבונתו. בשנת 1440 פרסם ניקולאוס קוזאנוס, פילוסוף, תאולוג ומתמטיקאי גרמני, את תיאורית 'חפיפת הניגודים' וכתב כי "האמת נמצאת, אנו בני האדם, אין אנו יכולים להוכיח בשכלנו את מציאות האלוהים… במידה שאנו מלומדים יותר באי ידיעה זו, בה במידה אנו מתקרבים אל האמת."[2] לשיטתו של קוזאנוס, "אלוהים הוא האמת, אך האמת אינה ניתנת להשגתנו… האמת ה'מדויקת' היא מעבר להשגתנו, כשם שהמצולע המוקף על ידי העיגול יכול להתקרב אל העיגול יותר ויותר, כשאנו מרבים את צלעותיו, אך לעולם לא יהיה חופף את העיגול, כך משיג השכל את האמת."[3]

"האסטרונום קופרניקוס מדבר עם אלוהים", מאת הצייר הפולני יאן מטייקו (© ויקיפדיה)
"האסטרונום קופרניקוס מדבר עם אלוהים", מאת הצייר הפולני יאן מטייקו (© ויקיפדיה)

מאה שנים לאחר מכן, בשנת 1543 מגלה ניקולאוס קופרניקוס לאנושות ב'על תנועת גרמי השמים' כי כדור הארץ אינו נייח, אלא סובב סביב צירו וסביב השמש. התפתחות זו שכונתה המהפכה הקופרניקאית, הביאה כמאה וחצי לאחר מכן, בשנת 1687, למהפכה המדעית של אייזיק ניוטון בחיבורו "עקרונות מתמטיים של פילוסופיית הטבע", שטלטל את האנושות עם חוקי התנועה וכוח הכבידה. הפילוסוף הצרפתי רנה דקארט שאל בספרו 'מאמר על המתודה' שיצא ב-1637, איזו הוכחה ודאית יכול שכל האדם הפרטי למצוא בתוכו לקיומם של מושאים מחוץ למחשבה. את תשובתו ניסח במילותיו הידועות 'אני חושב משמע אני קיים'. המחשבה המודעת לעצמה היא ההוכחה שהאני החושב קיים מחוץ לה, שהרי אם אין אני חושב אין מחשבה. והנה עוד מאה חלפה ואנו בשיאו של עידן הנאורות, עמנואל קאנט מפרסם את חיבורו 'ביקורת התבונה הטהורה' (1781) וקורא לבני האדם "העזו לדעת!" להעז להשתמש בשכלם. קאנט הראה שאת מציאות אלוהים מחוץ למחשבת האדם אי אפשר לא להוכיח וגם לא להפריך. הדרך החלופית שהציע קאנט זכתה לכינוי 'המהפכה הקופרניקאית' בתורת ההכרה. כאמור, קופרניקוס גילה שהארץ סובבת את השמש ולא להפך, קאנט גילה שהשכל הוא הקובע את הדימויים של המושאים ולא ההכרה החושית. שהאדם מכיר בחושיו ובשכלו רק תופעות ולא את המושאים כשהם לעצמם.[4]

בפוליטיקה, כידוע, יבואו השינויים המהפכניים של מאות השנים הללו בדמותן של הרפובליקות והדמוקרטיות המודרניות. עם עלייתה של מדינת הלאום המודרנית, המהפכה האמריקאית (1776), המהפכה הצרפתית (1789) והצהרת זכויות האדם והאזרח, קראו המוני העם כי הלגיטימציה של שלטונות מטעם האל פגה, העם הוא הריבון. ובשנת 1882, כמאה שנה לאחר הופעת הרפובליקות העממיות, כתב הפילוסוף פרידריך ניטשה על שינוי הערכים בחיבורו 'המדע העליז':

"האיש המשוגע – האם לא שמעתם על המשוגע ההוא שבאור הבוקר הדליק פנס, רץ אל השוק וצעק בלי הרף: 'אני מחפש את אלוהים! אני מחפש את אלוהים!' – מאחר שבאותה שעה בדיוק עמדו להם שם רבים מאלה שאינם מאמינים באלוהים, עורר האיש צחוק גדול. מה, האם הלך לאיבוד? שאל אחד מהם. האם תעה בדרך כילד קטן? שאל אחר. ואולי הוא מתחבא? האם הוא מפחד מאתנו? […] כך צעקו כולם יחד בערבוביה. האיש המשוגע קפץ והתערבב בקהלם ונקב אותם במבטיו. 'לאן פנה אלוהים?', קרא, 'אני אגיד לכם לאן! הרגנו אותו, – אתם ואני! כולנו רוצחיו!'"[5]


בספרו 'כה אמר זרתוסטרא' (1885) כתב ניטשה, "'זו – זו הדרך שלי, – ואיה דרככם?' כך עניתי למי ששאלו אותי 'מה הדרך'. כי אין דבר כזה – הדרך!" בכך נכנסה האנושות לעידן בו הכל אפשרי – האמת היא דבר יחסי, היא מה שהסובייקט קובע כאמת. ואם האמת של מאן דהוא מתנגשת בשל זולתו, יכריזו זה על זה מלחמה והחזק ינצח. ניטשה ראה בהתנערות מערכי המוסר הישנים כניצחון אנושי נשגב, אך גם הבחין באיום הטמון בהתנערות מוחלטת מכל מוסר כלל אנושי אובייקטיבי, "אם לא נהפוך את מות האלוהים לוויתור גדול ולניצחון מתמיד על עצמנו" כתב ניטשה וניסה להתריע בפנינו על האימה המתקרבת, אנו "נשלם את מחירו של הפסד זה." הפסד זה הופיע במלוא הקטסטרופה בשנות מלחמות העולם (1914 – 1945) באפוקליפסה ובהשמדת הציוויליזציות המודרניות. נבואת האימים התגשמה כשמגפי הפשיסטיים מפה והקומוניסטיים משם מחצו את אירופה, והעולם נבלע בתוך סחרור ומחול של אימה. הדתות הפוליטיות הכריזו כי ישנה 'אמת' אבל היא בלעדית והיא שלהם, כל המתכחשים לה דינם להישלח ל'חינוך מחדש' ולעלות על המוקד.

תפישת שוליותה של ה'אמת' או מאידך תפישתה כרלטיביסטית (באופן לא פלורליסטי של ריבוי האמתות) אינה חדשה ויסודה עוד ביוון העתיקה עם שיטתם של הסופיסטים, שהאמינו כי ההגעה אל האמת בלתי אפשרית, מפני שחושינו קולטים את המציאות באופן המשתנה מאדם לאדם. עיבוד המידע החושי משתנה מאדם לאדם ואף השימוש בשפה משנה את תפישתנו את המציאות. בכך אין כדי לטעון כי אין 'אמת' אלא שהיא נתפשת באופן מגוון על ידי אינדיבידואלים באופן שונה. זוהי תפישת ריבוי האמיתות. אולם אם כך הוא, טענו הסופיסטים, הרי שלאמת אין חשיבות משום שאין לה משמעות פוליטית רבה. 'אמת' או 'אמתות' ישנן, אולם אינן רלוונטיות. מנהיגי והוגי הדעות הפוליטיים של המאה העשרים אימצו מודל זה וכך נסללה הדרך לכאוס חברתי ואנושי שכן אם אין אמת, כל ערך הוא רלטיביסטי (כאמור, יחסי לא במובן הפלורליסטי), כל אג'נדה והשקפה נעשית לגיטימית ומטשטשת את הגבול בין אמת לשקר, בין טוב לרע, בין מוסרי ללא מוסרי, ואלו מובילים בהכרח לעוול חברתי וכאוס אנושי ואף יותר מכך – הדרך לאושוויץ, הפלנטה בה האסור הופך מותר והעוול והרוע משתלטים, נסללת.

יצחק טבנקין (© ויקיפדיה)
יצחק טבנקין (© ויקיפדיה)

יצחק טבנקין, ממייסדי התנועה הקיבוצית ואנשי הציונות הסוציאליסטית, כתב כי "כל המפקפקים הגדולים חיפשו את האמת ולא את הספק. פקפוק וספק – צרה גדולה הם לאדם, עינויים הם לו, ובזה ערכם. דגלו של האיש המפקפק ומחפש הוא האמת. הוא אינו רואה ביש הקיים את הדרך הנכונה; מפני זה הוא בספק, בעל כרחו ומתוך יסורים. מי שדגלו הוא הספק, לא את הדעת הוא רוצה; הוא רוצה להיות ולהישאר בספק. אבל אנחנו רוצים לדעת את האמת, למען דעת את הדרך, למען לחיות על פיה. מחפשים את הדרך למען מצוא אותה, ולא למען הישאר בלי דרך. אנו הולכים בדרך, סוללים אותה, מתקנים אותה, גושרים גשרים, לפעמים נכשלים, יש גם שמחפשים דרך אחרת, אבל מחפשים דרך ואין מחפשים לא-דרך."[6]

א.ד. גורדון, פילוסוף וחלוץ העלייה השנייה, "מדבר על אמת חמקמקה כלשהי שכל בני האדם, באשר הם יצורים חושבים, מודעים לה רגשית אבל מתקשים בהגדרתה. היא המכנה המשותף לבני אדם באשר הם בני אדם, ולכל יצורי הטבע באשר הם יצורים ששואפים להתקיים, לחיות, להוליד, לפרות, ליצור, להגשים את עצמם ולמצוא בהגשמת עצמם את אושרם."[7] בעיה ראשונה זו תלויה גם בבעיה השניה, שנעסוק בה כעת, והיא ביטול הממד הרלגיוזי-רוחני בתודעת האדם המודרני ועלייתו של הרציונל לעליונות המנחה את האדם בהתמודדותו עם שאלות החיים ומעצבת את השקפת עולמו.

בעיה שניה: ביטול הממד הרליגיוזי-רוחני ועליונות הרציונל

עד כאן על טשטוש מושג ה'אמת' ותפקידו בדרך אל האפוקליפסה. התפתחות זו קשורה באופן מובהק לבעיה השניה שנעסוק בה כעת. הנאורות לימדה את האדם לחשוב בעצמו וזנחה את אחד הממדים החשובים בהווייתו של האדם, את הרגש והאמונה. היא דרשה, בצדק, לחדול מאמונות תפלות ודעות קדומות אך פספסה את אחד האלמנטים החשובים בחייו של האדם – הממד הרליגיוזי-רוחני. במקום לחתור לאיזון בין הממד הרוחני-דתי של האדם היא ביקשה לבטל אותו ולהעניק עליונות לרציונל בעודה מתעלמת מנטייתו הבסיסית של האדם, אשר בזמנים קשים מחפש תקווה לא בהגיון אלא באמונה רוחנית כלשהי. אברהם מאפו, מסופרי ההשכלה היהודיים ומחבר 'אהבת ציון' (1853) הרומן העברי הראשון, האמין כי "לא בחכמות יסור תפל, כי אם בטוב טעם ודעת היפה והנשגב. הן זאת חזיתי, על כן חזון הרביתי לעמי במשואות. סיפורי חזיונותיי יעירו ויקיצו נרדמים מתרדמתם." מאפו חזר על רעיונו כי "באין חזון אין תקומה לעם", כי זקוקים לחזון שיעורר אופטימיות והשראה כצעד ראשון לפעולה, ולא באמצעות מחקרים, נימוקים והגיונות. בכך היה שונה בזרם ההשכלה היהודית במובן זה שפנה אל הרגש העממי ולאו דווקא אל האליטה המשכילה. הרומן לשיטתו הוא כלי להנחלת האידיאל והחזון להמונים, הוא מכשיר את התודעה לקראת המהפכה האישית והלאומית.

זהו שורש הבעיה ושורש המצוקה של האדם בעולם המודרני, המקור לתחושת הניתוק והזרות בעולם ומקומו התלוש. "היסוד, יסוד הקלקולים בחיים האנושיים, היא התפתחותו חד הצדדית של הטבע האנושי, השואף להתפתחותו השלמה. האדם נוצר לא רק להכיר יותר מכל החי, כי אם בעיקר לחיות יותר (עצם ההכרה היתירה אינה אלא הכנה לחיים יתרים לחיות את כל מה שהוא מכיר ויותר משהוא מכיר)."[8] א.ד. גורדון ביקש לאזן בין שתי הרשויות של ההכרה והחוויה, של 'השכל' לעומת 'השכל הנעלם', שכן "גידולה של ההכרה האנושית למעלה למעלה, במידה שלא שיער אדם מעולם, כיבושיה בספירת המדע והטכניקה, שלא היה אדם מאמין באפשרותם לפני דורות אחדים, – כל זה נותן לנו רשות לחשוב, כי גם רוח האדם עשויה לגדול ולעלות באותה המידה, במידה שאין אנחנו משערים עתה." גורדון ראה בחוויה, דהיינו הממד הרליגיוזי-רוחני באדם, את שורש הנשמה המזין את החיים הנפשיים, היא למעשה עצם החיים. השאלה שגורדון שואל היא איך לחיות יותר, "איך לחיות חיים חדשים בכל רגע של חיים. אם על האדם לחיות את כל עצמו, את עצמותו העליונה, השואפת לחיים של התפשטות, עם עצמותו התחתונה, המצומצמת בחיים של צמצום, במזיגה אחת עליונה, או לחיות רק חלק מעצמו, את החלק הממשי יותר, את החיים של צמצום." אלו 'שני מיני ההשגה' שאותם מתאר גורדון וכותב:

"שני מיני השגה הנך מוצא אצל בן-האדם: ההכרה וההשגה החיונית. ההכרה התפתחה מתוך השגת החיים או ההשגה החיונית על ידי צמצום וריכוז. בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה. בכלל הגורם העיקרי להתפתחות יתירה של ההכרה הם בלי ספק החיים הקיבוציים בתנאים מתאימים. בפרט הבודד מתחילת ברייתו לא היתה ההכרה מתפתחת לעולם למעלה מכפי הדרוש לצרכיו הבהמיים, ואפילו בתנאים היותר מתאימים. דבר זה כמדומה, ברור. […] שני מיני השגה אלה בטבע האנושי עשויים לפעול זה על זה, להיות מהווים, משלימים ומחדשים זה את זה. במידה שההכרה מכירה את ההוויה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוויה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוויה הגלוי, בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוּחש, עד היות כוח תפיסתה זה הסתום, הנעלם, לרגש חי. כך, יש לחשוב, נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים, הצדק, האהבה, היופי – בצורתם האנושית – רגש האמת, הקדושה, הרגש הדתי. וההשגה החיונית, במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי, היא שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואיציה."[9]


גורדון משתמש בהבחנה שבין ההכרה לבין ההשגה כדי לציין במושג ההשגה את התפיסה הבלתי אמצעית של העולם, ולכן יש סוג של קרבה עניינית בין מושג זה למושג האינטואיציה. בגלל שהאדם נתון בחיים של סתירה – מחד, הוא חלק מהטבע ומאידך, הוא נפרד ממנו ומודע לכך – האדם הוא גם ייצור שכלי-תבוני וגם ייצור רגשי-אינטואיטיבי, כך גם שני מיני השגה הללו התפצלו ומטרת גורדון היא להביאם לאיזון באופן שאחת לא תסתור את השנייה. ה'חוויה' בעברית היא מונח שטבע גורדון, בו שילב בין המילה 'חיים' לבין המילה 'הווייה' – דהיינו לחיות את ההוויה. אין הוא מכוון ל'חווייה' במובן המוכר לנו בשיח היומיומי כפי שנוצר, ל'חווייה' במובן של אפיזודה חד פעמית, אם כי גורדון אכן רוצה שנרגיש את החיים ולא רק נכיר אותם, אלא בחיים של חוויה, כלומר לחיות את ההוויה לא רק על צדדיה המוכרים (על ידי השכל/הכרה) אלא גם על צדדיה הבלתי מוכרים (השכל הנעלם/חוויה) שמושגים באינטואיציה. חיים לפי השכל בלבד, הם חיים מצומצמים שמחמיצים את העיקר בחיים ולכן אלו חיים דלים הפועלים בעיקר על פי צדם המכני של פעולות יומיומיות שגרתיות ומאבדים את הממד היצירתי ספונטני שלהם. הסיכון הוא לא רק בכך שנחייה חיים משעממים, אלא הוא מעבר לכך, שאנו עלולים להידרדר לחיים אשר אינם מוסריים, כיוון שהם פועלים על פי צד אחד, המכני אשר עוקר את שורש הנשמה הטבעית והופך אותה לבורג במכונה המקבלת פקודות ואינה חושבת בעצמה. האיום הוא ממשי ולא רק עניין סנטימנטלי, כפי שהתממש בימי מלחמות העולם כשהאדם הפך לבורג במכונות ההשמדה המלחמתיות.

יש צורך לאזן בין היות האדם חלק מהטבע ובמקביל נפרד ממנו ומודע לכך

ההכרה השכלית מכירה את ההוויה באופן נפרד (חלקי הפאזל), ואילו ה'חוויה', 'ההשגה החיונית' כלשונו, משיגה את ההוויה בו-זמנית, כתמונה שלמה והרמונית (הפאזל בשלמותו). היא מגלה לאדם את 'השכל הנעלם'. תורת ההכרה הגורדונית מושפעת מתורת ההכרה הקאנטיאנית, במובן שה'חוויה' אצל גורדון היא 'הדבר כשהוא לעצמו' במשנת קאנט (ding an sich), דהיינו הצד הבלתי מוכר ושאינו ניתן להכרה. ש.ה. ברגמן טוען כי "גורדון מתאר את השכל המכיר במילים המזכירות לנו לפעמים את קאנט. בייחוד כשהוא מדבר על כך ששכלנו המכיר כבול על ידי צורות הכרה מסוימות ולפיכך אין הוא יכול להכיר עצם מחוץ ומעבר לצורות הללו." גורדון, כמו קאנט, סבור שנמנע מהכרת האדם למצוא תשובה שכלית-מדעית לשאלות הנצחיות של המטפיזיקה.[10] שביד כותב כי "בתורת ההכרה שניסח גורדון הוא מותח ביקורת על תורת ההכרה של קאנט. אין האדם יכול להוכיח את מציאות האל מחוץ למחשבתו מקובלת על גורדון. הוא מקבל את הנחתו של קאנט שיכולתה של ההכרה הטהורה היא סופית ומוגבלת ואין לראות בה תכלית האדם ואת הגשמת ייעודו ביקום. ואולם הוא דוחה את הפתרון שקאנט מציע. האדם הווה ומתהווה עם היקום הסובב אותו כשהוא לעצמו גם אין הוא יכול להכירו בשכלו. גורדון מבקר את ההתמקדות של קאנט, בהכרה הטהורה, בשכליותה ובתבונתה, שהם בעיני קאנט הביטויים העליונים של רוח האדם שנברא בצלם אלוהים. לדעת גורדון הערכים העליונים המובילים את האדם להגשמת ייעודו הם החיוניות והפריון היצירתי, הגופני, הרגשי והרוחני המייחדים את האדם בטבע. ההכרה איננה כלי ההשגה היחיד והבלעדי של האדם. קודם לה כלי ההשגה המשותף לאדם ולכל בעלי החיים המודעים לעצמם ולסביבתם."[11]

השוואה נוספת בתפישת שתי הרשויות – ההכרה והחוויה – היא למשנת הסופר והפילוסוף אנרי ברגסון[12]. ברגמן מסביר כי "כשם שגורדון מבחין בין החוויה ובין ההכרה, כך מבחין ברגסון בין הניתוח המושגי ובין ההסתכלות, או בין השכל ובין האינסטינקט. ברגסון הדגיש, כמו גורדון, את הגבולות של השכל… ולכן גורס לא בדרכים מפותלות של המחשבה המושגית נגיע אל הממשות המוחלטת, אלא על ידי קפיצת נחשון ישרה, שתעבירנו ללבה של ההוויה על ידי ההסתכלות, שמבצעת על ידי קפיצת דרך זו מה שאין בכוחה של המחשבה המושגית לבצע.[13] אצל ברגסון העולם במהותו 'דחף החיים' הנפרד לזרם האינסטינקט ולזרם האינטליגנציה. האינסטינקט פירושו פעולה בלתי אמצעית, הנמלים והדבורים פותרות כאילו את הבעיות המסובכות ביותר באופן אינסטינקטיבי מבלי להרגיש את הקושי שבבעיה, הן במצב של חולמים למחצה… אולם אצל בני האדם בעלי האינטליגנציה רואים את הסבך. בעוד אצל ברגסון יש פיצול לשני הזרמים, אצל גורדון אינו יודע כלום על התפצלות כזו, אלא רק מדגיש שהאדם פיתח את השכל כנוסף על החוויה שעל ידה הוא קשור לטבע. הניגוד אצל ברגסון בין האינסטינקט לבין השכל הוא גדול יותר מהניגוד אצל גורדון בין החוויה לבין ההכרה."[14]

איבוד הממד הרליגיוזי-רוחני עם ירידתן של הדתות מעמדתן בהוויה האנושית הביא לכך שעל האדם היה לחפש ולמצוא משמעות חדשה לחייו. אל תוך הוואקום שנוצר עם השתלטות הרציונל וביטול הממד הרליגיוזי-רוחני נכנסו הדתות הפוליטיות והשפיעו, בכוח ההיפנוט והשכנוע, על החברה והאדם, דיברו אל הרגש וניגנו על מיתרים שנדמה שנקרעו זה מכבר, אך שבו וקיבלו חיות מחודשת. גורדון תיאר זאת בכותב כי "כל האנושות התרבותית חולה במובן ידוע במוחיות יתירה, כי כל מגמתה של התרבות הקיימת היא לצד המוחיות היתירה על חשבון החיים, וכי מצד זה בעצם באה הירידה האנושית."[15] שביד טוען כי:

"החברה המערבית פיתחה, לדעת גורדון, באורח חד צדדי את הציביליזציה המכשירים הטכנית שלה, בת ההכרה המדעית המתעלמת מן החוויה, בלי לפתח במקביל את תרבות הרוח, את 'הרגשים העליונים'. בייחוד היא הזניחה את הרגש הדתי. באופן זה נוצרה אישיות חד צדדית המנותקת ממקורותיה הרוחניים ומן השפע של היצירה הרוחנית המשווה נצחיות ומשמעות לחיים. נדגיש כי גורדון לא הציע מעולה התעלמות מן המדע ומהישגיו הטכנולוגיים. להיפך, הוא הדגיש את חשיבותם, אבל דרש לפתח בד בבד, במאוזן ובמקביל, את היצירה הרוחנית המוסרית, הרגשית והאומנותית, היונקת מן החוויה, כדי לבלום את נטיית הציביליזציה המכשירית להשתלט על האדם, וכיד לכוון את הישגי המדע והטכנולוגיה על פי אמות מדיה של מוסריות ושל רוחניות להגשמת ייעוד האדם בטבע. אכן גורדון ראה בסתירה שנוצרה בין תרבות הרוח לתרבות המכשירית את החטא הקדמון של הציביליזציה המערבית. היא המקור לסתירות ולדילמות הטראגיות שאתן נאלצת תרבות זו להתמודד בכל מישורי פעילותה, האישיים, החברתיים והלאומיים. החברה נעשתה לחברת המונים ארגונים טכנולוגית ומנוכרת ליחידיה. תוך כדי כך היחידים המרכיבים את חברת ההמונים נתפסים לאינדיבידואליזם אנוכי, תחרותי לוחמני, ולא סולידרי, המבודד ומאלל אותם, אבל מעניק להם את הסיפוק הייצרי הכוזב של השלטון הכוחני על אחרים."[16]

"היחידים המרכיבים את חברת ההמונים נתפסים לאינדיבידואליזם אנוכי, תחרותי לוחמני, ולא סולידרי, המבודד ומאמלל אותם"
"היחידים המרכיבים את חברת ההמונים נתפסים לאינדיבידואליזם אנוכי, תחרותי לוחמני, ולא סולידרי, המבודד ומאמלל אותם"

רוטנשטרייך הסביר ש"הבעיה של גורדון, היא בעיית האדם ומקומו בעולם. ההשגה החיונית, האינטואיציה, אינה מכשיר הכרתי בלבד, הבא להחדיר את ההכרה לתוך עצם מהותו ועצם מציאותו של האובייקט שהיא חלה עליו. ההשגה החיונית באה לקרב את האדם לעולם, לקוסמוס, בלשונו של גורדון, כדי להשריש אותו בתוך החלל האמיתי של המציאות האנושית. בעייתו של גורדון היא בעיה אנושית מוסרית חינוכית, ולא בעיה הכרתית. … תפיסתו של גורדון אינה טבועה בחותם המגמה האירציונאליסטית: הוא אינו שואף לביטול ההכרה, הוא שואף ליתר חיים שבתוכם מתייחד מקום גם להכרה. המיוחד בתורתו של גורדון על היחס בין שני מיני תפיסת העולם הוא במגמתו להביאם לידי איזון, באופן שמלכות אחת לא תקפח את חברתה. 'שני מיני השגה אלה בטבע האנושי עשויים לפעול זה על זה, להיות מהווים, משלימים ומחדשים זה את זה.'"[17]

בכך ימיה המדממים של המאה העשרים היו המשך ישיר של עידן התבונה והנאורות ולא סטייה ממנה, אלא סטייה מערכי הקידמה שאליהם חתרה, המשך ישיר של הליקויים שהתגלו בתפישתה והפרת האיזון בין שתי הרשויות שדנו עליהן. הדרך להגיע למימוש ה'חוויה' היא לנסות לאזן בין הרציונאלי לבין האי-רציונאלי. כמובן שמתגלה איום וסיכון של עליית האי-רציונאלי למדרגה שולטת והפרת האיזון, אך יש צורך בהסתכלות ישירה שיכולה לבצע מה שנבצר מהמושג השכלי. ביטול ה'אמת' והפרת האיזון בין הרציונלי לרגשי הביאו להפקרת הזירה הציבורית לידי פופוליסטיים שהפליאו באופן מניפולטיבי לנגן על רגשותיהם של בני האדם בזמנים קשים של מצוקות חברתיות כלכליות והיעדר משמעות קיומית. כך נולד ניגוד הערכים שמהווה למעשה מקשה אחת של ההוויה האנושית מאז ומתמיד, ניגוד שעד ימינו זוכה לשררה הן בתודעה האישית והן הציבורית פוליטית ועדיין מחולל טרגדיות. במהפכה המדעית טכנולוגית שאפיינה את המודרנה הגיעה לשיא ההפרדה בין ההכרה להשגת החיים והתרבו מאוד השלכותיה השליליות על חייו הפרטיים והקיבוציים של האדם ועל היחסים בינו לבין הטבע כמכלול.[18] הפרדה מוחלטת בין השתיים חוסמת את הזרימה ומחניקה את הרגשות העליונים: חמלה, אהבה, צדק, אמת, אמונה. פעולת ההכרה נעשית מתכלית לאמצעי והתוצאה היא השתעבדות לפעילות מכינת יעילה ומשמימה.[19]

תולדות הניגוד

מרטין בובר, בהמשך לגורדון, חילק את מערכת היחסים של האדם עם העולם הסובב אותו לשני סוגים. ראשית, יחסי אני-אתה: האדם למעשה מצוי ביחסים הדדים בהם כל צד שומר על ייחודו ונמצא בקשב מקסימאלי לצד שכנגד, שמולו. רוטנשטרייך טוען כי "השיחה אם היא שיחה אמיתית, היא המתמסרות של אחד לשני, היא פתיחות הלב וגילוי הלב."[20] את האדם הנמצא בסוג יחסים מן הסוג הזה מכנה בובר במונח "האדם המגשים". הזיקה אני-אתה קיימת לא רק בין בני אדם אלא גם לגבי כל אובייקט שהוא. שנית, יחסי אני-לז: האדם נמצא ביחס חד צדדי עם זולתו. כלומר, כל צד מתייחס לצד השני כאובייקט למילוי צרכיו. אלו יחסים המתאפיינים באינסטרומנטליות בהם הזולת מהווה רק אמצעי עבור היחיד לקיום רצונותיו. במצב זה נמצאים מרבית בני האדם בעולם, וסוג זה של אדם מכנה בובר במונח "האדם המתמצא", שהוא המצב בו רובנו נמצאים זמן רב בחיינו, ועיקרו התועלת שאנו יכולים להפיק מהאלמנטים שסביבנו. לעומת זאת האיש המממש או המגשים נתון כולו לאותו הדבר שהוא נמצא אתו. הוא קולט אותו בכל חושיו. "האדם אובד באינסוף זה של הצעות, של מגמות, אם אין לו כיוון משלו", כותב ברגמן, "ולכן כשבובר מדבר על הרע, הוא מגדירו כחוסר כיוון. אין טוב ורע במובן הרגיל, אלא הרע הוא חוסר כיוון, אותה המערבולת של אפשרויות. אם האדם מוצא את כיוונו ואת הכוח להעמיד את כיוונו מול הכאוס של הפיתויים שהעולם מפתה אותו, אזי מתרחשת באדם איזו מטמורפוזה, נפתח לפניו העולם כולו. כך האדם הממשי, המגשים, נתון כולו לחוויה שלו. שני הקצוות האלה אין להשיגם, ומכאן החליפין התמידיים של מימוש והתמצאות. שתי המגמות האלה זקוקות זו לזו ומשלימות זו את זו." ברגמן מוסיף כי "יש בני אדם שהם פועלים ויודעים להשיג הישגים, אבל הם פועלים בלי לחיות, הם רודפים אחרי מטרותיהם ומשיגים אותן, אבל אינם חיים בעצמם, אינם בני אדם ממשיים, הם כמו רפאים. ואופייני הוא לזמננו, שהאדם מחפש בו את הנאתו דווקא בפיזור, בבידור, בעוד שבני תקופות אחרות ביקשו את הנאתם בריכוז, באיסוף כוחות רוחניים, בקריאת ספר. מאז כתיבת הדברים האלה המנגנון הזה של הפיזור והבידור התרבה לאין שיעור, ואפשר לבני האדם לחיות את חייהם כשהם בורחים כל הזמן מפני ההוויה האמיתית, מפני הקריאה הקוראת אל האדם ואומרת לו: 'היה'." [21]

[1] עמנואל קאנט, "תשובה לשאלה: נאורות מהי?"
[2] קוזאנוס, בתוך: ש.ה. ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה (מוסד ביאליק, ירושלים, 1970) עמ' 24 – 25.
[3] שם, שם.
[4] א' שביד, לבירור רעיונו של א.ד. גורדון מיסודו (מוסד ביאליק, ירושלים 2014), עמ' 41.
[5] פרידריך ניטשה, המדע העליז, קטע 125 , עמ' 275.
[6] יצחק טבנקין, כתבי טבנקין – דברים א' (הוצאת הקיבוץ המאוחד), עמ' 41.
[7] א' שביד, לבירור רעיונו של א.ד. גורדון מיסודו, עמ' 16 – 17.
[8] א.ד. גורדון, לבירור רעיוננו מיסודו (כתבי א.ד. גורדון, הוצאת הפועל הצעיר, כרך ב', ת"א, 1930), עמ' 91.
[9] שם, שם, עמ' 77 – 78.
[10] ש.ה. ברגמן, משנתו של א.ד. גורדון על האדם והטבע (בתוך: אנשים ודרכים, הוצאת מוסד ביאליק, 1967) עמ' 320 – 321.
[11] א' שביד, לבירור רעיונו של א.ד. גורדון מיסודו, עמ' 42 – 43.
[12] אַנרי לואי בֶּרגסון (1859 – 1941), פילוסוף יהודי צרפתי משפיע מהמאה ה-20, חתן פרס נובל לספרות לשנת 1927.
[13] ש.ה. ברגמן, שם, עמ' 323.
[14] שם, שם, עמ' 325.
[15] א.ד. גורדון, לבירור רעיוננו מיסודו, בתוך: מבחר כתבים (הספריה הציונית, ירושלים, 1982) עמ' 231.
[16] 'המבנה הפילוסופי-חינוכי של מחשבת א"ד גורדון', עיון, מו, תשרי, 1997, עמ' 412.
[17] רוטנשטרייך , נתן. שורש עיוניו של א.ד. גורדון. בתוך: סוגיות בפילוסופיה, ת"א, דביר, 1962. עמ' 427 – 428.
[18] שביד, לבירור רעיונו של א.ד. גורדון מיסודו, עמ' 69.
[19] שם, שם, עמ 62.
[20] נתן רוטנשטרייך, בין כוליות לזיקה, בתוך: ש.ה. ברגמן, הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר ( ירושלים, מוסד ביאליק, 1974), עמ' 6.
[21] ברגמן, שם, עמ' 249 – 252.

קובי דנה הוא איש חינוך ומורה להיסטוריה. בעל BA בהיסטוריה של המזרח התיכון, MA בחינוך והוראה מאוניברסיטת חיפה. עוזר מחקר ומאסטרנט לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה העברית, כותב את עבודת התזה על משנת א.ד. גורדון ומרצה לתולדות הציונות במכינות הקדם צבאיות.

מגזין 'חרות 2.0' משמש במה למחשבה לאומית ליברלית ומארח כותבים מכל הקשת המחשבתית.
המאמרים המתפרסמים באתר מייצגים את דעת כותבם בלבד והם אינם מייצגים את דעת מרכז מורשת בגין.